02 Sozomen as Author

索佐門其人其作

第二部分——索佐門其人其作

索佐門說，當他萌生撰寫歷史的願望時：「我起初強烈傾向於從事件的開端追溯其發展，但反思到，那些最智慧的人，使徒的繼承者革利免和希格西普斯，歷史學家阿非利加努斯，以及對聖經和希臘詩人與歷史學家的著作都非常熟悉的尤西比烏斯（又稱潘菲魯斯），都已編纂了從他們那個時代以前的類似歷史記錄，我便只編寫了一部兩卷本的概要，記錄了從基督升天到利西尼烏斯被廢黜期間，教會所發生的一切。」這部著作不幸失傳了。它並非一部簡單的編年史，而是這些事件的簡要記述；其縮寫可能來自上述作者。簡潔敘事的習慣與他後來的風格頗為一致。他無疑將世俗與神聖的細節融為一體。或許可以引人深思地問，他在第九卷第一章中的話是否暗示了另一部作品：「但我暫且樂意略過皇帝姊妹所蒙受的許多個別神聖恩典的彰顯，作為她蒙神所愛的證據，以免有人責備我，說我本意是做其他事情，卻轉而使用頌詞。」這種突然的停頓不可能是因為打算在歷史的後期部分恢復這些內容；因為這種方法已被認為不相關，這正是不再以這種方式引用的原因；難道他至少沒有打算為普爾凱里亞寫一篇頌詞嗎？

耶柔米、沃爾夫、蘭貝克和芬澤爾試圖將赫米亞斯的《駁斥異教哲學家》（Διασυρμὸς τῶν ἔξω φιλοσόφων，Irrisio gentilium philosophorum）歸於索佐門，因為名字相同，但現在已無人持此觀點。[1]

我們所知的他的著作是九卷本的《教會史》。他何時撰寫此書？在試圖確定其寫作時間時，讓我們看看他作品中提供的資料。

(1) 在獻詞中，對皇帝文化和性格的描繪揭示了一位堅定而沉穩的人；這些特質不能歸因於他十五歲登基的時期，也不能歸因於他結婚的時期（421年）；它們更像是成熟經驗的特徵；因此，我們通常會預期一個接近他統治末期的時期，而不是初期或中期；肯定是在他三十歲之後，因此是在主後438年之後。

(2) 索佐門說，詩人和作家，甚至那些擁有總督尊榮的人，以及其他臣民，都頌揚皇帝。通常的文學讚美之詞被獻上。奧林匹奧多魯斯將他的歷史獻給他。蘇格拉底言辭華麗；而更特別的是，優多西亞的朋友居魯士，他在439年至441年間擔任國家最高職位，撰寫了讚美他君主的警句。[2]

這將把日期定在441年之後。[3]

(3) 為了說明他君主所實踐的自制力，他敘述了皇家在夏季炎熱中，經由比提尼亞，前往本都已淪陷的赫拉克利亞城的一次旅程，[4]目的是為了恢復它。這次旅程發生在主後443年6月。[5]

這個事件是以πρώην（prōēn，最近）引入的，這將寫作時間相當明確地定在443年6月之後不久。

(4) 提奧多西的統治被描述為所有統治中最少流血、最純潔的。這在442年之後，與提奧多西的嫉妒發作相關的司法謀殺，以及阿提拉的政治智慧所預見的邊境民族對東方和西方的聯合行動之前，只能說是適度公正的。

(5) 他歷史的聲明終點是提奧多西的第十七次執政官任期：這是439年；因此，整部作品是在那之後寫成的。

(6) 序言結尾的禱告可能有一個亮點；他希望藉著基督的恩典，帝國能傳給提奧多西的兒子和孫子。優多西亞唯一的孩子是女兒優多西亞，她嫁給了瓦倫提尼安三世。正是因為缺乏繼承人，普爾凱里亞才嫁給了馬爾西安將軍。優多西亞在441年至443年間的某個時候離開了宮廷，但如果提奧多西選擇離婚，這本不應阻礙繼承；而這個禱告反而暗示了另一次婚姻的必要性。因此，這必定是在生兒子的希望破滅之前寫成的；當然，因此是在皇帝統治的最後幾年之前。

(7) 在第九卷中，普爾凱里亞對童貞的傾向被描述為以最莊嚴的方式表達，並以奉獻一張桌子來標誌。作品中沒有提及提奧多西臨終前建議、並在他去世後實施的與馬爾西安的婚姻。這表明作品在450年之前完成。

(8) 在第九卷第一章中，他肯定：「我們將會看到，我們這個時代沒有新的異端盛行，這尤其歸因於她。」這些異端與聶斯脫里主義（428-444年）有關，也可能與438年屈梭多模遺骸凱旋歸葬，約翰派重歸完全共融有關；這些都應在他的作品範圍內。優提克斯異端在其初期階段與普爾凱里亞的觀點相悖，而其被推翻直到提奧多西去世一年後才實現。聶斯脫里爭議通過妥協於444年結束，這個日期與他撰寫普爾凱里亞這段記述時正在克服異端的事實非常吻合。

(9) 在第九卷第二章中，他敘述了四十位殉道者的遷葬，此前已舉行了適當的公共慶典，以應有的榮譽和盛況，伴隨著詩篇，「我本人當時也在場；其他在場的人也可以作證，這些事情是按所描述的方式進行的，因為他們幾乎都還活著。這件事發生在很久以後，當時普羅克洛斯治理君士坦丁堡教會。」普羅克洛斯於434年當選，並一直任職直到447年去世。這次遷葬必定發生在439年之前，這是歷史的預定終點，很可能是在這位久經考驗的候選人繼任後不久。寫作時間與事件本身相隔相當長一段時間，因為他訴諸倖存者作為他描繪真實性的證人，但又沒有那麼遠，以至於大多數參與者和旁觀者仍然可以被訴諸。這與比提尼亞事件所暗示的443年日期非常吻合，如果我們允許獻詞和第九卷的寫作之間存在一些間隔。

(10) 在第九卷第六章中，敘述了406年烏爾迪斯的覆滅。對被征服的斯基里人作為奴隸和殖民者的安置進行了詳細闡述。索佐門本人在比提尼亞看到了這些帝國農民在耕作。這可能與皇帝前往本都赫拉克利亞的行程在時間和地點上有所關聯。顯然，在斯基里人被俘虜和他們作為殖民者定居工作之間，以及索佐門訪問該地區與撰寫事實之間，存在一段間隔。如果它與帝國的進程相符，那當然是443年。綜合所有這些點，似乎這部作品始於443年下半年；獻詞是首先寫成的，因為它闡明了整部作品的計劃，包括第九卷，其記錄並未達到其中表達的意圖；此外，第九卷中的一些事件表明事實與其記述之間存在相當長的時間間隔。他何時完成寫作，並不容易判斷；這肯定會花費他幾年時間，並且在優提克斯異端大規模爆發之前完成；因此可能是在447年或448年，原因在於普爾凱里亞直到與馬爾西安結婚後才戰勝該異端；這個日期得到第九卷第一章、第三章的作者不知道她違背誓言的事實的支持；也因為提奧多西皇帝當時還活著。這部作品是晚年的成果和工作；其風格無疑是一位老年人的，而不是青年或早熟時期的。

他在歷史中主要關注的目標是什麼？

為了證明同樣的真理，神蹟被施行以實現身體的醫治、精神的困擾、威脅的危險、驅逐惡魔、使哲學家和言辭繁瑣的教士沉默、證明正統、讀取偽君子的思想、擊敗敵人、聖化聖禮、使死人復活；它們是使哲學家、猶太人、異教徒和異端歸信的強大媒介。它們只由那些卓越非凡的人之手施行；這恩賜與高度的恩典相關聯；例如，主教帕夫努提烏斯（第一卷第十章）和斯皮里頓（第一卷第十一章）就蒙受了這樣的恩賜；君士坦丁堡的亞歷山大（第一卷第十四章）、埃梅薩的尤西比烏斯（第三卷第六章）、圖爾的馬丁（第三卷第十四章）、尼科米底亞的阿爾薩西烏斯（第四卷第十六章）、多納圖斯（第七卷第二十六章）、新凱撒利亞的貴格利（第七卷第二十六章）、斯基提亞的提奧提穆斯（第七卷第二十六章）、薩拉米斯的伊皮法尼烏斯（第七卷第二十七章）。同樣地，修道士安東尼（第一卷第十三章）、阿蒙（第一卷第十四章）、尤提奇安努斯（第一卷第十四章）、埃及的馬卡里烏斯、阿波羅尼烏斯、希拉里翁、尤利安（第三卷第十四章）、約翰、科普雷斯、赫勒斯、阿佩勒斯、尤洛吉烏斯（第六卷第二十八章）；阿波羅斯、迪奧爾庫斯的約翰、本雅明和皮奧爾（第六卷第二十九章）。會眾的聯合禱告也能成就這些事（第七卷第五章）。帕內亞斯的基督雕像、以馬忤斯的水泉、赫爾莫波利斯的樹（第五卷第二十一章），都是神蹟的中心。大天使米迦勒顯現的地方（第二卷第三章）、施洗約翰頭顱安息的地方（第七卷第二十一章）、修道士、殉道者和主教的墳墓——如希拉里翁（第三卷第十四章）、馬爾提里烏斯和馬爾西安努斯（第四卷第三章）、伊皮法尼烏斯（第七卷第二十七章）——都充滿了恢復性的美德。索佐門自己也經歷過這樣一個神蹟；他完全相信恩賜的持續不斷；他認為這對於維護信心是必要的。他並不比蘇格拉底、提奧多雷特、埃瓦格里烏斯或提奧多爾更輕信。批評他在此方面的信仰，就是忘記了那個時代的基督徒意識。而那些試圖消除大量見證的歷史學派，假設神蹟不屬於歷史的範疇，卻忽略了該科學的第一條法則，即要求再現所有在時間和地點上與人類意志演變相關的事實，無論它們是什麼；而另一個較老的學派，則先驗地假設這些能力在使徒去世時或離他們時代不遠的時候就停止了，從而駁斥所有教會神蹟，這違反了歸納法的精神。這些神蹟必須通過證據和超自然能力的法則來檢驗，而不能通過其他方式。對索佐門和所有他的同時代人來說，神蹟對於證明基督教的神聖起源，以及抵消和抵抗哲學家（如尤利安努斯和許多新柏拉圖主義者）的神術影響，都顯得至關重要。正如他評論君士坦丁堡主教亞歷山大所作的答覆，當他以基督的簡單權威使哲學家沉默時，「那麼，我們應該考慮，是哲學家這樣的人如此輕易地被一句話所沉默，還是一堵石牆被一句話的力量劈開，哪個是更大的神蹟？我聽說有人驕傲地將後一個神蹟歸因於被稱為迦勒底人的尤利安」（第一卷第十八章）。預言的恩賜也被描述為在整個時期持續存在，並具有相同的邏輯目標。修道士們尤其蒙受了這樣的恩賜：安東尼（第一卷第十三章，第六卷第五、第六章）、兩位馬卡里烏斯、帕科米烏斯（第三卷第十四章）、阿爾薩西烏斯（第四卷第十六章）、約翰（第六卷第二十八、第七卷第二十二、第七卷第二十八章）、提翁（第六卷第二十八章）、以撒（第六卷第四十章）；還有主教亞他那修（第四卷第十章）、屈梭多模和伊皮法尼烏斯，雖然有些濫用（第八卷第十五章）；還有皇室成員，如瓦倫斯之妻，被動地（第六卷第十六章）、普爾凱里亞，直接和被動地（第九卷第三章）。這種恩賜的延續被認為對於歷史的連續性是內在必要的，並且也為了證明他所愛的信仰是由神建立的；同樣地，它作為一個神聖的平行，對於駁斥異教的預言精神也是必要的；這在達芙妮神諭的沉默（第五卷第十九章）以及他對哲學家為尋找瓦倫斯繼承人而設計的三腳架的思考（第六卷第三十五章）中得到了最好的說明。蘇格拉底、提奧多雷特、埃瓦格里烏斯和其他人在這方面也並不比索佐門更為溫和。

歷史中對神的認識是恰當的；至高主權的旨意和人的意志共同塑造著世界的秩序，但試圖立即且在每個案例中追溯因果關係，卻是如此令人反感和荒謬。一些例子將展示他如何闡述這一觀點。在第一卷第七章中，對君士坦丁推翻利西尼烏斯的評論：「從許多事實中，我常常覺得基督徒的教導得到支持，其進步得到保障，是出於神的護理，尤其從當時發生的事情來看更是如此；因為就在利西尼烏斯即將迫害他手下所有教會的時候，比提尼亞爆發了戰爭，最終演變成他與君士坦丁之間的戰爭，在這場戰爭中，君士坦丁蒙神幫助，在陸地和海上都戰勝了他的敵人。」更多細節出現在亞他那修的生平中。因此，在第二卷第十七章中，關於他的選舉，他說：「亞歷山大主教，當他即將離世時，留下亞他那修作為他的繼承人，我確信這是按照神的旨意，引導投票選了他。」又說：「他逃避榮譽，但在神的幫助下，他在藏身之處被發現，神藉著神聖的顯現預先向他蒙福的先輩們預示，繼承權將歸於他。」他的整個生涯在第五卷第六章中都被這樣看待。在第六卷第三十五章中，對這個主題有大量的討論，他反駁異教哲學家預測帝國未來的計劃：「另一方面，哲學家們的行為，彷彿皇帝的廢立和復位完全取決於他們；因為如果帝國的繼承被認為取決於星辰的排列，那麼除了等待未來皇帝的繼位，無論他是誰，還需要什麼呢？或者，如果繼承被認為取決於神的旨意，人有什麼權利干預呢？因為理解神的思想並非人類預知或熱心的職責；即使這是對的，對人類來說，即使他們是最智慧的，認為他們可以比神計劃得更好，也並非好事。」他堅持將神與每個有利於機械式良善或正統的事件聯繫起來。他追隨許多反對者，無論是異端還是異教徒，都帶著神的憤怒；所有這些歷史學家都這樣做——菲洛斯托爾吉烏斯和埃瓦格里烏斯都是如此。索佐門遠不如他們任何一個那麼刻薄或不仁慈。他在尤利安的案例中表現得最為憂鬱，因為他的家人在尤利安統治下受苦。由於這種武斷的虔誠實用主義，最可悲的無能者被視為天國的特選寵兒，而心胸更開闊的異教徒或亞流主義者則被鄙視。根據這條法則，正統派的邪惡面和異教徒或亞流主義者的優點都被壓制了。尼西亞皇帝的失敗沒有被提及；反尼西亞皇帝的勝利被忽略或輕視，而他們的屈辱則是天國即將降臨的憤怒的證據。在海倫娜生平的概述中（第二卷第二章），他說：「在我看來，如此多的聖潔行為需要報償，事實上，即使在今生，她也被提升到輝煌的頂峰。」至於君士坦丁，在第二卷第三十四章中，他敢說：「他在所有事業上都比任何其他君主更成功；因為我確信，他沒有任何計劃是沒有神的。」當羅馬主教費利克斯去世，利伯里烏斯成為該教區的唯一佔有者時，他這樣解釋這個事實：「這件事無疑是神所命定的，為要使彼得的座位不致因兩位主教的佔有而蒙羞；因為這樣的安排是紛爭的標誌，與教會法規不符」（第四卷第十五章）。在尤利安生平的所有特徵中，神都以他無法平息的憤怒來懲罰他（第六卷第三十五章，第五卷第二十一、第二十二章，第六卷第一、第二章）。內克塔里烏斯的選舉，儘管違反了教會秩序，並且累積了無知的錯誤，但並非沒有神聖力量的干預（第七卷第八章）。提奧多西被描繪為天國的首要喜悅；因此，他單純地依靠神，使他在與尤金尼烏斯的絕望戰鬥中獲勝（第七卷第二十四章）。整個提奧多西王朝也是如此（第八卷第一章，第九卷第一章）。普爾凱里亞以多種方式顯明了神的愛，她的兄弟小提奧多西也是如此（第九卷第一、第三、第十六章）。甚至阿拉里克也被一種莫名的衝動驅使，去譴責羅馬人的奢侈、放蕩和不公（第九卷第六章）。在第九卷第一章中，他談到自己的君主時說：「在我看來，神藉著這個時期的事件，旨在表明單單虔誠就足以拯救君王；沒有虔誠，軍隊、強大的帝國和所有其他資源都毫無用處。守護宇宙的神聖力量預見到皇帝將以其虔誠而著稱，並決定讓他的姊妹普爾凱里亞成為他本人和政府的保護者。」在第九卷第十六章中，他在該段落中解釋了他的世俗細節：「這裡不適合詳細討論暴君的死亡；但我認為有必要提及此事，以表明要確保帝國權力的穩定，皇帝只需以敬畏之心事奉神，這正是霍諾里烏斯所遵循的道路。」而關於他的贊助人，他說：「似乎神公開地向現任皇帝顯明祂的恩典，不僅以意想不到的方式處理戰爭事務，而且還揭示了許多古時以虔誠著稱之人的聖體。」整部歷史都充滿了這種關於其人物的哲學。同樣地，所有自然災害和蠻族入侵都得到了倫理上的解釋，這作為一個普遍原則是足夠正確的；但這些現象是懲罰性的，或是為特定行為辯護的。康斯坦提烏斯對亞他那修的行為，預示著法蘭克人的入侵，以及東方的一次地震（第三卷第六章）。關於尤利安，他說：「然而，非常明顯的是，在這位皇帝的整個統治期間，神顯明了祂的不悅，並允許許多災難降臨羅馬帝國的幾個省份。祂以如此可怕的地震襲擊大地，以至於建築物搖晃，房屋內外都無法找到安全之處。」接著是尼羅河的洪水；帝國的乾旱和饑荒，以及隨之而來的瘟疫（第六卷第二章）。在瓦倫斯統治下，我們讀到：「與此同時，儘管各地降下了異常巨大的冰雹，儘管許多城市，特別是比提尼亞的尼西亞，被地震搖撼，但瓦倫斯皇帝和尤多克修斯主教並未停止他們的行動，而是繼續迫害所有與他們意見相左的基督徒」（第六卷第十章）。他沒有對康斯坦提烏斯作出同樣的評論，當時尼科米底亞的地震阻止了一次會議的召開（第四卷第十六章）；加伊納斯企圖發動革命，「被一顆直接出現在城市上空的彗星預告；這顆彗星異常巨大，據說比以前見過的任何一顆都大」（第八卷第三章）。屈梭多模被流放後，「異常巨大的冰雹降落在君士坦丁堡和城市郊區。四天後，皇帝的妻子去世。許多人將這些事件視為神因約翰所受迫害而發怒的跡象」（第八卷第二十七章）。

但提奧多西大帝和小提奧多西統治下發生的地震、饑荒和入侵卻沒有直接提及。通過這種不公平的實用主義，索佐門，以及所有他的同時代歷史學家，試圖回應在蠻族入侵時期更直接提出的指控，即這些災難是由於離棄諸神造成的。蘇爾皮修斯·塞維魯、奧古斯丁和奧羅修斯建立了一個稍好的辯護。

他對聖經始終懷著敬畏之心，並堅持以θεωρία（theōria，默觀）作為解釋方法，如我們在第22節所見，他論及猶太人時說：「他們只熟悉聖經的字面意義，卻無法像基督徒和少數最智慧的希伯來人那樣，發現隱藏的意義（πρὸς θεωρίαν）。」然而，他卻尊重（第八章第2節）屈梭多模闡釋聖經的方式，以及他「老師狄奧多羅斯（Diodorus）的方法，該主教的許多著作中都採用此法」，其中狄奧多羅斯解釋了聖言的意義並避免了寓意解經（θεωρία）。但當主教和修道士被宣稱精通聖經時，這是在這種神秘的意義上。他自己的祖父是「道」之歧義的解決者，無疑是藉著這把方便的鑰匙（第五章第5節）。

正如我們所見，教義立場是傳統主義，教會在公會議的指令、亞他那修等主教的影響、羅馬教廷幾乎一致的衝擊、安波羅修、貴格利家族、大巴西流、以法蓮、優西比烏和伊皮法紐、大多數修道士，以及最終整個國家力量的推動下，傾向於此。他反對所有形式的亞流主義，也反對亞波里拿留主義；如果他完成了他的著作，從他論及普爾凱麗亞（Pulcheria）戰勝異端的話語來看，他會反對聶斯脫里關於「神之母」（Theotokos）的觀點。但他對多納徒主義和居普良主義卻隻字未提。對於西方的神人論爭議，他沒有說一個字。這裡也是探討他對異端態度的時機。索佐門不像優西比烏那樣，用過激的詞語譴責早期的革新者，也不像狄奧多雷特和伊瓦格里烏斯以及後來的歷史學家那樣，充滿對亞流主義的謾罵。事實上，他有時稱他們為基督徒和大公教會的成員。他對諾瓦天派的處理，雖然有些疏遠，但與其他作家相比，卻是寬宏大量的，除了蘇格拉底，他幾乎從蘇格拉底那裡獲得了所有關於諾瓦天派的歷史；他投入了大量的篇幅；他的語氣通常是禮貌的；當他談到大公教會與該信徒群體之間擬議的聯合（第四章第2節）時，他省略了失敗的原因；即，一些律法主義的諾瓦天派不願同意——這一點蘇格拉底沒有遺漏。他多次提到孟他努主義（弗里吉亞主義），但沒有新的事實，除了在他那個時代，他們在弗里吉亞人數眾多，並且有獨特的逾越節習俗（第一章第6節，第二章第18、32節，第七章第18、19節）。關於諾斯底教派，他只提到了瓦倫廷派，他們的聚會被君士坦提烏斯（Constantius）的詔令鎮壓（第二章第32節）。摩尼教只在他們是格拉提安（Gratian）寬容法中被排除的三個教派之一時被提及（第七章第1節）。對於普利西利安派（Pricillianists），他們試圖建立世界宗教的努力完全發生在他的時代，他卻隻字未提。四旬節派（Quartodecimanians）仍然人數眾多且固執（第七章第18節）。他只是略微提到了禁慾派（Encratites）（第五章第11節）。關於奧利根主義爭議，他除了為了正確陳述提奧菲勒斯（Theophilus）和屈梭多模之間的衝突而不得不說的之外，沒有多說什麼。他將奧利根主義者與擬人論者（Anthropomorphists）對立起來（第八章第12節）。關於路西弗（Lucifer）的分裂主義，他只提到了其興起（第三章第15節）。儘管他堅定地擁護當時的正統教義，但他仍被認為是繼蘇格拉底之後最仁慈的歷史學家。前面已經提到他對諾瓦天派的友善態度。當他按照職責，充分而有利地撰寫關於埃提烏斯（Aëtius）的文章（第三章第15節）時，他不得不作出一個道歉：「如果我對上述異端的領袖或狂熱者給予了讚揚，請不要覺得奇怪。我欣賞他們的口才和言談的感染力：至於他們的教義，我留給那些有權判斷的人去判斷。」

一方面，我們發現他堅持個人判斷的權利，例如當他討論護理在尤利安（Julian）生命中的主導作用，特別是導致皇帝不顧薩盧斯特（Sallust）的勸告而遠征波斯的癡迷時（第六章第1節）：「然而，插入此觀察只是為了避免我因遺漏而受責備。我讓每個人形成自己的意見。」因此，在討論懺悔的用途之後，他在下一章（第七章第17節）中評論道：「然而，上述此類主題最好留給個人判斷。」他還會允許禮儀上的寬容（第七章第19節），正如我們將看到的。另一方面，他害怕個人判斷在實踐中可能導致的漸進式和動盪不安的結果。他在第四章第27節表達了這種擔憂：「革新精神是自誇的；因此它越走越遠，悄悄地走向更大的新奇。隨著自負的增加，並蔑視教父，它制定了自己的法律。它也不尊重古人關於神的教義，而是總是在構思奇怪的教條，並不安地將新奇疊加在新奇之上，正如現在的事件所顯示的。」

對於他那個時代自由思想的威脅策略，他虔誠地感嘆道：「我們這個時代沒有新的異端盛行，我們會發現這主要歸因於她」（普爾凱麗亞）（第九章第1節）。因此，他譴責論戰的有害影響。在約維安（Jovian）即位時，他說：「教會的主教們現在又開始了教義問題和討論的爭論。在尤利安統治期間，當基督教本身受到威脅時，他們一直保持安靜，並一致向上帝祈求憐憫。人類就是這樣，當受到外敵攻擊時，他們內部保持一致；但當外部麻煩消除後，內部紛爭就會悄悄潛入」（第六章第4節和第六章第25節）。

「因此，教士們的私人敵意時不時地嚴重損害教會，並將宗教分裂成許多異端！這就是一個證明；因為如果喬治像狄奧多圖斯（Theodotus）一樣，在亞波里拿留悔改後接納他進入團契，我相信我們就永遠不會聽說以他名字命名的異端。當人們被侮辱和輕蔑時，他們傾向於訴諸競爭和革新；然而，當他們受到公正對待時，他們會變得溫和並保持原狀。」他在第六章第26節的抗議更為堅決：「那些變化的教義是宗教無數麻煩的根源，許多人因教義問題上盛行的意見分歧而卻步，不願接受基督教。」在同一章的開頭，在談到優諾米派（Eunomians）時，他這樣描述他們：「他們不讚揚良好的生活方式或行為舉止，或對窮人的憐憫，除非是由他們自己教派的人表現出來，他們更看重辯論技巧和在辯論中獲勝的能力。」這是對sectores cymini（sectores cymini，吹毛求疵者）和論戰中驕傲的巨大打擊；整個語氣比教會歷史學家狄奧多雷特，甚至律師伊瓦格里烏斯都要寬容得多。索佐門，像蘇格拉底一樣，代表了君士坦丁堡的平信徒在法庭上以及各行各業中普遍存在的寬宏大量的情感。他充分闡述了大公教會關於洗禮的態度是微不足道的，並反駁了優諾米派關於一次洗禮和改變儀式的革新（第六章第21節）：「但無論是優諾米烏斯還是其他任何人首先對洗禮的傳統進行了這些革新，在我看來，這些革新者，無論他們是誰，根據他們自己的說法，都獨自面臨著在沒有接受神聖洗禮的情況下離開人世的危險。」這裡的論證異常冗長；他與他那一代人一樣，堅信儀式的神奇功效。聖禮作為奧秘或秘傳的理論，始終支配著他，甚至限制了他作為歷史學家的忠實性。因此在第一章第20節：「我認為有必要重現關於這些事情的文件本身（尼西亞信經），作為真理的範例，以便後世能夠以固定而清晰的形式擁有當時帶來和平的信仰象徵；但由於一些理解這些事情的虔誠朋友建議，這些真理應該只由受啟者和他們的啟蒙者談論和聽聞，我同意了他們的建議：因為不無可能有些未受啟者會閱讀這本書：雖然我隱藏了那些我應該保持沉默的禁忌材料，但我並沒有完全讓讀者對公會議所持的意見一無所知。」他也不會重複安提阿公會議信函所附的信經（第六章第4節）；當馬其頓代表團向利伯里烏斯（Liberius）陳述，並且文本被給出以顯示他們完全接受尼西亞觀點時，索佐門也不會重現它。又在第六章第29節，馬可是一位「如此傑出虔誠」的修道士，以至於切利亞（Celliæ）的長老馬卡里烏斯（Macarius）本人宣稱他從未將祭司在聖桌上獻給受啟者的東西給過馬可；而是一位天使將其施予他，馬卡里烏斯宣稱自己曾看到天使的手直到前臂。在第八章第5節，在講述一個馬其頓婦女身上發生的奇妙審判時，她假裝皈依尼西亞觀點，因此經常參加正統的聖餐儀式，他評論道：「在舉行奧秘（受啟者會明白我的意思）的時候，這個女人保留了給她的東西，並低著頭，彷彿在禱告。」在敘述因驅逐屈梭多模的法令而導致的復活節慶祝活動中的騷亂時（第八章第21節），他說：「他們被指控犯下了那些被允許參與奧秘的人可以輕易想像的混亂行為，但我認為有必要保持沉默，以免我的作品落入未受啟者之手。」在這裡，我們瞥見了秘傳的範圍以及歷史學家屈服於狹隘朋友建議的弱點；沒有其他歷史學家認為自己有義務在這些事情上限制自己。索佐門在這裡加入了當時最極端的聖禮主義者。關於紀律的重大問題，他與大公教會一樣，相信接納悔改者回到教會，反對諾瓦天派和多納徒派的做法。他在關於廢除懺悔長老的一章中，雖然不如蘇格拉底那樣詳盡，但卻相當詳細地表達了他的意見（第七章第16節）：「無罪是神的屬性，不屬於人性；因此神已命定，即使在多次過犯之後，也要赦免悔改者。正如在祈求赦免時，必須認罪一樣，祭司們從一開始就認為在公眾面前，在全體會眾面前作此認罪是令人厭煩的。他們任命了一位極其聖潔、無疑審慎的長老，在這些場合行事：悔改者到他那裡認罪；他的職責是指出適合每種罪的懺悔方式，然後在作出補償後，宣告赦免。」他對廢除該職位表示遺憾，認為這是導致鬆懈的原因。公開認罪的威懾力現在喪失了，這對基督徒的行為構成了危險。他也同情那種肆意殘酷地攻擊異教並在嘗試中被殺害的殉道形式。聖物崇拜的體系，是英雄行動機會衰落的典型特徵，已經壓倒性地盛行，他堅信不疑。我們這個時代不僅在宗教形式上，而且在世俗形式上，甚至在新教徒中，也重現了同樣的趨勢。因此他紀念：舊約先知彌迦和哈巴谷（第七章第29節）、撒迦利亞（第九章第17節）；預備時期，施洗約翰的頭（第七章第21節）；使徒教會，聖司提反（第七章第29節，第九章第16節）；殉道者，巴比拉斯（Babylas）（第五章第19節）、四十名士兵（第九章第2節）；修道士，希拉里昂（Hilarion）（第三章第14節）、四兄弟（第七章第9節）。最突出的次要聖物是帶有銘文和釘子的十字架（第二章第1節）。這些聖物的發現主要是通過禱告和天象；擁有它們是帝國野心的目標；它們的移除和運輸以最華麗和虔誠的排場進行；而這些神聖的寶藏成為無數奇蹟的媒介。

索佐門，像蘇格拉底和屈梭多模一樣，相信在古老的禮儀方面享有自由。他有一章專門討論宗教習俗的多樣性（第七章第19節）；這份記錄很大程度上是他自己調查的結果。他總結道：「在城市和鄉村中，還有許多其他習俗有待觀察；那些在這些習俗中長大的人，出於對創立和延續這些習俗的偉人的尊重，會認為廢除它們是錯誤的。那些在守齋慶祝中遵守不同習俗的人，也必須歸因於類似的動機，這導致了我們這次冗長的離題。」從他的觀點來看，統一性不能在某個限度之外侵犯個人主義。他無疑是安靜而莊重地攻擊一群狹隘的統一主義者，他們已經在推動基督教所有禮儀的統一。

他仔細追溯的另一個大公教會體系的特徵是教會與帝國之間的關係。他對這一政體方面的關注多於其內部發展；後者他只是偶然提及，而且一點也不仔細。我們已經看到他多麼費心地引用了關於教會的帝國詔令。國家法律，起初表達了公會議的決定，隨後是獨立的帝國法令。這些法令起初確實是零星的，但越來越成為常規。索佐門的個人觀點出現在敘述中，但它們是波動的。他默許帝國召集公會議，就像他所有同時代的人一樣。在君士坦丁去世後，在評論國家此後固定的基督教性質時，他說：「祭司的尊嚴不僅在榮譽上與帝國權力平等，而且在神聖場所甚至佔據優勢」（第二章第34節）。對於在帝國中實現宗教統一的計劃，他似乎表示同情（第四章第11節）。他對尤利安對加沙居民謀殺芝諾（Zeno）的漠不關心，以及基督徒被剝奪所有政治和個人權利感到憤慨（第五章第9節）。對於利巴尼烏斯（Libanius）的指控，即向尤利安投擲飛鏢的人是基督徒，屬於慣犯之列，索佐門為弒君者辯護道：「在上述文件中，利巴尼烏斯清楚地指出皇帝死於基督徒之手；這很可能是事實。羅馬軍隊中有些士兵當時可能產生了這個想法，因為希臘人和所有人在今天都讚揚弒君者，因為他們為了自由而冒死，並勇敢地捍衛自己的國家、家庭和朋友。更不應受責備的是，為了神和宗教而做出如此大膽行為的人」（第六章第2節）。這是一位律師在支持個人主義方面所能採取的最高立場。在他對教會崇高特權的看法中，瓦倫丁尼安（Valentinian）對希望召開公會議的主教們的答覆似乎很恰當。「我只是一個平信徒，因此無權干涉這些事務；讓那些與這些事務相關的祭司們隨意聚集」（第六章第7節）。狄奧多西（Theodosius）對異教和正統教義的強制措施，以及尼克塔里烏斯（Nectarius）的選擇，都得到了認可。另一方面，他從安波羅修的生平中選取了許多例子中的兩個，旨在說明這位主教如何為了神而對當權者行事（第七章第25節）。

我們始終發現他承認羅馬的實際領導地位；他在第六章第22節不自覺地表達：「羅馬教會如此決定了這個問題後，和平得以恢復，調查也結束了。」這忽略了亞歷山大公會議和君士坦丁堡公會議的行動，因為兩者都在羅馬公會議行動之前，頒布了聖靈同質論並反對亞波里拿留的基督論。撒狄迦公會議（第三章第8節）授予尤利烏斯（Julius）的權力，東方與西方在相互傲慢的書信中進行的衝突（第三章第10節），新羅馬對舊羅馬的從屬地位（第七章第9節），都顯示了權力集中的趨勢。索佐門似乎不理解亞他那修和提奧菲勒斯領導下的亞歷山大的競爭運動；也不理解東方帝國試圖提升君士坦丁堡至最高地位的嘗試，以及安提阿的嫉妒之聲。

索佐門相當公正，但又相對溫和地表達了教會對正統統治者的奴性。他是君士坦丁的辯護者，並像所有歷史學家一樣，特別是伊瓦格里烏斯在批評佐西姆斯（Zosimus）時，反映了優西比烏的奉承和詭計。那位皇帝的宗教波動被掩蓋了；他的罪行被壓制了；他被塑造成正統，即使在他最糟糕的優西比烏階段也是如此。難怪菲洛斯托爾吉烏斯（Philostorgius）指責同質論者在與君士坦丁雕像相關的儀式中將他奉為神！君士坦提烏斯（Constantius），一個搖擺不定、殘酷無能的人，也得到了辯護，但卻損害了他的智慧。尤利安，就他那個時代而言，在某些方面是最有前途和最認真的古代統治者之一，卻被惡語中傷，他最高的動機和理想被嘲笑，他的勝利被貶低，他的死亡被殘酷地慶祝。約維安和瓦倫丁尼安的寬容沒有被理解，但他們的個人正統性卻因此受到讚揚。瓦倫斯（Valens）是透過他兩位兇猛的卡帕多奇亞攻擊者的眼睛來看待的。他的優點完全被忽略了；在試圖頌揚巴西流時，最不合邏輯的觀點被歸咎於他；在皇帝垂死的兒子那悲傷的故事中，那位主教在對待痛苦的父親時顯得像個野蠻人。歸因於正統派的英雄事蹟只是令人難以忍受的傲慢的例子；如果這些故事有任何真實性，人們必須驚嘆瓦倫斯的耐心。格拉提安，西方正統派的理想典範，實際上是安波羅修手中的一個蠟鼻子；他受到東方較為溫和的評價，這更多是因為他召喚狄奧多西分享王位，而不是因為他自身的任何品質；但他年輕時的輝煌承諾之後的徹底道德崩潰，卻完全被掩蓋了。大狄奧多西被頌揚，不是因為他卓越的治國之道和將軍之才，而是因為他努力鎮壓異教和異端。尤納皮烏斯（Eunapius）和佐西姆斯所暗示的對他私人生活的指控，都沒有被提及。他是一個禱告和異象的人，一個聖物崇拜者，一個迫害異教徒和亞流派的人。儘管他確實偉大，但他獨特而顯著的品質卻被忽略了。他可憐的孩子，阿卡迪烏斯（Arcadius）和霍諾里烏斯（Honorius），那些動盪時代最可悲的八卦者，卻是虔誠的英雄。普爾凱麗亞，儘管她很優秀，卻不值得對她傾注過度的奉承；而安提米烏斯（Anthemius）、特羅伊盧斯（Troïlus）、瓦萊里安努斯（Valerianus）以及當時其他高貴的人物卻被忽略了。年輕的狄奧多西，憑藉他良好的訓練和普遍的努力，在獻詞中被描繪成古往今來最完美的人，而他充其量只是一個三流人物。蘇格拉底（第七章第22節和第42節）的頌詞也同樣過分。這是國教的嚴重罪過；亞流派國教對君士坦提烏斯和瓦倫斯也做了同樣的事情；隨著歷史揭示許多偶像的真相，對兩種職能的結合所造成的墮落的厭惡也越來越深。

教會與國家之間的關係涉及迫害問題。我們關注的不是強制統一的努力歷史，而是索佐門提出的關於鎮壓政策的觀點。君士坦丁鎮壓異端的法律並未影響諾瓦天派（第二章第32節），關於這項公正，他評論道：「我相信皇帝樂意放鬆對他們有利的法令的嚴格性，因為他只想恐嚇他的臣民，並無意迫害他們。」君士坦提烏斯時代在君士坦丁堡對正統派施加的懲罰，無論是馬其頓尼烏斯（Macedonius）（第四章第23節）還是尤多克修斯（Eudoxius）（第四章第26節）所為，都引發了這樣的反思：「因為，如果這次迫害沒有像之前的迫害那樣對身體造成如此多的折磨，但由於其可恥的性質，它對所有正確反思的人來說顯得更為嚴重，因為迫害者和受迫害者都屬於教會；而前者更為可恥的是，同宗教的人對待同伴的殘酷程度，是教會法規禁止對待敵人或陌生人的。」他避免記錄所有被逐出教區的人（第四章第27節），因為沒有一個省份沒有受難者的名單。喬治對異教徒和正統派施加的殘酷行為，構成了一段悲傷的敘述（第四章第30節）。尤利安即位後，巨大的恐懼籠罩著基督教世界，因他所遭遇的預兆而加劇。一系列詔令很快在基督徒隊伍中造成了內部分歧，也帶來了外部的苦難。但儘管索佐門將殘酷的精緻歸因於尤利安，並將聖徒的苦難歸咎於他，視為他微妙計劃的一部分，但他仍然無法掩飾國家沒有直接干預的事實；這些災難是舊宗教恢復其與國家古老結合的結果；這是一個帝國行為；他被迫承認尤利安在某些情況下看似寬宏大量，但即使如此，他仍然惡意揣測他的動機。帝國的寬仁並非源於任何憐憫之情，而是因為迫害只會增加加利利信徒的數量；因為他嫉妒他們的榮耀，所以他訴諸論證而非殘酷，並表現出意想不到的仁慈，而非採取嚴厲措施（第五章第4、5節）。「從上述內容可以得出結論，如果尤利安比以前的教會迫害者流的血少，如果他為身體的折磨設計的懲罰較少，那麼他在其他方面則更為嚴厲。」然而，這句話之後記錄了帝國各地區的苦難，並給人一種蓄意直接的印象，彷彿是國家施加的，特別是當我們讀到皇帝不聽薩盧斯特的警告時（第五章第20節）。他沒有評論約維安的寬容，只是為教會重獲優勢而歡欣鼓舞。他毫不留情地描繪了瓦倫斯對信仰信徒的卑鄙措施；他將那位迫害者視為神聖憤怒的特殊受害者；而另一方面，他毫不猶豫地稱那些在亞他那利克（Athanaric）的憤怒下倒下的亞流派哥特人為殉道者（第六章第37節）。他沒有對格拉提安詔令的部分寬容表達意見（第七章第1節）；但在解釋狄奧多西禁止異端，即所有反尼西亞派，持有教會和行使任何神職職能的法律時，他說：「儘管法律對異端判處了嚴厲的懲罰，但它們並非總是付諸實施；因為皇帝無意迫害他的臣民；他只想通過恐嚇手段強制對神觀點的統一。那些自願放棄異端觀點的人，得到了他的讚揚。」的確，迫害皇帝，無論是正統派還是亞流派，其宮廷做法都與他們自己的詔令完全背道而馳，他們最親密的顧問的選拔也與宗教無關。當尤斯蒂娜（Justina）試圖在西方復興亞流派標準時，她對安波羅修的待遇被稱為迫害（第七章第13節）；但安波羅修對亞流派的不寬容行為卻沒有被提及。當狄奧多西一世將一座異教神廟贈予基督徒，而異教徒決心捍衛他們的權利並有效做到時，敘述中沒有任何令人困惑的皺紋擾亂其流暢（第七章第15節）；但那些在那場可恨的衝突中喪生的基督徒卻被帝國詔令加冕為殉道者！對於大狄奧多西的宗教暴政，他是一位熱情的辯護者，並掩飾了當亞流派掌握權力並濫用機會時，他最熱切主張的自由原則的扭曲。這些矛盾是顯而易見且不可調和的，因為武力統一始終是不可能的。然而，邏輯嚴謹的人會陳述最矛盾的理由，任何八卦者都無法忍住不笑。提米斯提烏斯（Themistius）基於哲學上的世俗多樣性和神不可理解的本性，為思想信仰上的寬容所作的辯護（第六章第36節），表明存在一個相信這一原則的黨派。雖然索佐門給予它一席之地，並讚揚了那些迫使瓦倫斯停止壓迫的哥特亞流派，但他對該提議或論點卻沒有一句贊同的話。

「我曾考慮是否應將自己限制於記述羅馬政府統治下與教會相關的事件；但似乎更明智的做法是，盡可能地將波斯人和蠻族中與宗教相關的事件記錄在內。」他將基督教視為普世且唯一的宗教，並試圖追溯其在各個方向的擴展。因此，他是第一位為我們提供敘利亞和巴勒斯坦宗教更詳盡記述的歷史學家，特別是向我們介紹了埃德薩（Edessa）基督徒生活和苦難的一些方面；然而，我們卻驚訝地發現他沒有提及非洲教會，也很少提及西方教會，除非它與東方有密切關係，例如在大型爭議中，特別是在亞流主義（Arianism）威脅要掌控拜占庭帝國部分地區之後；東方不得不向冷漠無情的西方求助，而且往往徒勞無功。他還仔細地為我們提供了一些關於宣教工作的記述，儘管這些記述並非非常獨創。他重複了伊比利亞人（Iberians）、亞美尼亞人（Armenians）、印度人（Indians）、撒拉遜人（Saracens）和哥特人（Goths）的故事。他讓我們對波斯有了更深入的了解；他被指控的錯誤雖然很多，但並不比他的同時代人更多。對於杜胡的提奧菲勒斯（Theophilus of Dhu）的宏大工作，或亞流主義在日耳曼部落中的擴展，他隻字未提。屈梭多模（Chrysostom）真正的宣教事業也被忽略了，除了他動用奧林匹亞（Olympias）提供的資金來贖回和恢復伊索利亞（Isaurian）俘虜（卷八第27章）。他對教會擴展方法的反思更為有趣和豐富。例如，在卷二第5章中，關於君士坦丁試圖廢除偶像崇拜並引入信仰的嘗試，索佐門說：「士兵並非必需；朝臣們就完成了這件事」；他認為不宜提供所有細節，說明當時所有土地如何歸順於國教。他注意到蠻族是透過基督徒俘虜的媒介而歸信的（卷二第6、7章）。亞美尼亞的影響將基督教帶入了波斯（卷二第8章）。神蹟也成為有益的媒介（卷六第5章，卷五第22章）。在埃及神廟中發現的象形文字和十字符號導致異教徒悔改（卷七第15章）。有時一個王國會請求正統修士的教導，就像撒拉遜人的情況一樣（卷六第38章）。對異教的法律壓制促使許多人改變了觀念（卷七第15章）。亞流主義者神職人員的野心本身就導致許多人接受尼西亞觀點（卷七第17章）；異端之間的教義討論也迫使其他人接受更統一的信仰體系（卷八第1章）。修士作為傳道者的效率幾乎可以在所有關於他們的傳記中找到。另一方面，他承認無休止的論戰帶來了有害的影響。「這些不同的教義是宗教無數麻煩的根源；許多人因教義問題上普遍存在的意見分歧而卻步，不願接受基督教」（卷六第26章）。因此，這種普世性的思想是其歷史著作的一個特點。

他的方法。1. 他意識到某些限制，並坦率地表達出來。(a) 對自己能力的謙虛評估（序言，卷一第1章）。(b) 材料過多迫使他不斷進行選擇（卷二第3、5、14章，卷三第14、15、16章，卷四第4、27章，卷七第17、28章，卷九第1章）。(c) 感覺無力處理教義的某些方面（卷七第17章）。(d) 偶爾數據不足以得出確切結論（卷四第2章，卷八第16章）。

(a) 他自己的觀察，透過聽聞或目睹，從而得知，如卷二第3章；卷七第19、28章。

(b) 透過獲得個人清晰的知識，媒介不明確，例如馬克西姆斯（Maximus）被選為耶路撒冷主教，以及馬卡里烏斯（Macarius）對此的同情；在這裡，他更好的信息可能歸因於他的巴勒斯坦出身。᾽Ιστέον μέντοι ὡς οἱ τάδε ἠκριβωκότες, κατὰ γνώμην Μακαρίου γενέσθαί τε καὶ σπουδασθῆναι τῷ πλήθει ταῦτα, ἰσχυρίζονται（Isteon mentoi hos hoi tade ēkribōkotes, kata gnōmēn Makariou genesthai te kai spoudasthai tō plēthei tauta, ischyrizontai，然而，那些精確了解這些事的人堅稱，這些事是按照馬卡里烏斯的意願發生並由民眾熱切推動的）（卷二第20章）。至於塞拉皮翁（Serapion）和塞維里亞努斯（Severianus），τὰ μὲν ὧδε ἔγνων（ta men hōde egnōn，我如此得知這些事）（卷八第10章）。至於撒迦利亞（Zechariah），出現了相同的短語（卷九第17章）。在對修道主義的普遍回顧結束時，τάδε ἔγνων ὡς συνέγραψα（tade egnōn hōs synegrapsa，我如此得知並寫下這些事）（卷三第14章）。至於敘利亞和波斯修士，εἰς γνῶσιν ἐμὴν ἦλθον（eis gnōsin emēn ēlthen，這些事進入了我的知識範圍）（卷六第34章）。᾽Αλλὰ τὰ μὲν ἀφηγησάμην ἐφ᾽ ὅσον μοι μαθεῖν ἐξεγένετο, περὶ τῶν τότε ἐκκλησιαστικῶν φιλοσόφων（Alla ta men aphēgēsamēn eph’ hoson moi mathein exegeneto, peri tōn tote ekklēsiastikōn philosophōn，但我已盡我所能講述了當時教會哲學家的事蹟）（卷六第35章）。

(c) 透過聽聞那些了解事實的人：ἅπερ παρὰ ἀκριβῶς ἐπισταμένων ἀκήκοα（haper para akribōs epistamenōn akēkoa，我從那些精確了解的人那裡聽說的）（卷二第21章）。至於阿爾薩西烏斯（Arsacius）：οἳ παρὰ τῶν ᾽Αρσάκιον αὐτὸν θεασαμένων ἀκηκοέναι ἔφασαν（hoi para tōn Arsakion auton theasamenōn akēkoenai ephasan，他們說他們是從那些親眼見過阿爾薩西烏斯本人的人那裡聽說的）（卷四第16章）。至於伊皮法尼烏斯（Epiphanius）和約翰（John）的相互預言：κἀκεῖνον δὲ εἰσέτι νῦν πολλῶν ὄντα τὸν λόγον ἐπυθόμην（kakeinon de eiseti nyn pollōn onta ton logon epythomen，我還聽說，直到現在，關於他仍有許多傳聞）（卷八第15章）。至於阿提庫斯（Atticus）：καὶ τὸν μὲν τοιόνδε γενέσθαι φασὶν, οἵ γε τὸν ἄνδρα ἔγνωσαν（kai ton men toiode genesthai phasin, hoi ge ton andra egnōsan，那些認識這個人的人說他就是這樣的人）（卷八第27章）。

(d) 透過向可靠的人詢問來糾正錯誤的故事。例如關於保羅啟示錄的起源。᾽Ερομένῳ δέ μοι περὶ τούτου, ψεῦδος ἔφησεν εἶναι Κίλιξ（Eromenō de moi peri toutou, pseudos ephēsen einai Kilix，當我詢問此事時，一個基利家（Cilix）人說這是假的）（卷七第19章）。至於對約翰的指控：τούτου δὲ πρόφασιν ἑτέραν λέγειν οὐκ ἔχω, πλὴν ὅτι ἀψευδής τις οἶμαι πυθανομένῳ περὶ τούτου ἔφη, κ.τ.λ.（toutou de prophasin heteran legein ouk echō, plēn hoti apseudēs tis oimai pythanomenō peri toutou ephē, k.t.l.，我無法說出這件事的另一個藉口，除了我認為一個誠實的人在被問及此事時說，等等）（卷八第9章）。提奧菲勒斯（Theophilus）和伊西多爾（Isadore）之間困難的真實雙重原因：τῶν γε μὴν συγγενομένων τούτοις τότε τοῖς μοναχοῖς ἀνδρὸς οἵου πιστεύεσθαι ἐπυθόμην, κ.τ.λ.（tōn ge mēn syngenomenōn toutois tote tois monachois andros hoiou pisteuesthai epythomen, k.t.l.，我從當時與這些修士有關係的一個值得信賴的人那裡聽說，等等）（卷八第12章）。

(e) 此外，還可以加上頻繁使用πυνθάνομαι（pynthanomai，詢問）來表達他以任何形式獲得的知識，無論是透過聽聞、詢問還是傳統（卷一第21章，卷二第8章，卷三第14章，卷四第25章，卷五第2、9章，卷六第2章兩次，第17章，第34章兩次，第37章，卷七第8、15、17、20、21、25章，卷八第2、7、9、19章）。

(f) 他也使用ἀκριβόω（akriboō，精確），表明他努力獲取準確信息，以及較少使用的ἰσχυρίζομαι（ischyrizomai，堅稱），以表示最強烈的證實。這兩者都謹慎使用，而非輕率。他多次承認他訴諸傳統，當他使用παρειλήφαμεν（pareilēphamen，我們已接受）這個詞時，但我們不能總是確定傳播的形式（卷三第15、30章，卷六第38章）。

(g) 他也提及那些擁有更準確信息的人，或他無法再現其細節的作品，或超出歷史範圍的作品（卷四第3章）。

因此，我們看到了一個理想和實際的研究計劃，以及個人調查的真正努力；否認他頻繁重複的語言，就是指責他故意說謊；這顯然是不公平的；在討論他與蘇格拉底（Socrates）的關係時，必須牢記他誠實的目的和工作。

(a) 他根據傳統主義和修道主義的規則進行批判；我們發現小人物被過度突出，而大人物則被置於遠低於其應有地位的位置（卷四第6、9、28章，卷五第7、12章，卷六第17、26章，卷七第12章）。

(b) 他似乎認為解釋一個時期、人物生平、一個特殊事件的道德意圖是他的偶爾職責；換句話說，他以反思和倫理的方式運用歷史（卷八第4、12、17章）。

(c) 他善於提出他沒有文獻依據的動機。尤利安（Julian）的整個歷史充滿了對卑劣動機的影射（ὥς συμβάλλω，hōs symballō，我推測）。對他降低安提阿（Antioch）物價的唯一讚揚（卷五第19章）只是將他因判斷力不足而加以嘲笑的理由（卷三第5、15章，卷五第2、4、5、11、19、15、22章，卷六第12章）。

(d) 他認為有必要為他所偏愛的人物辯護，如果他們處於可疑的境地（卷三第18章，卷五第6章，卷八第1章）。

(e) 他認為應當表彰那些贏得他欽佩的人物或措施（卷七第10章）。

(f) 他以實用主義的方式追溯因果關係（卷六第16、38章）。

(g) 他喜歡將一個時期的傑出人物視為創造了非凡時代的傑出人物，並將他們視為神聖的工具，或因其虔誠而受到神聖保護的對象（卷三第13、19章，卷四第16章，卷五第13章，卷六第17、26、27章，卷八第3、4、6章）。

(h) 他有時會深入探討人性在其中發揮作用的特徵（卷六第4、26章）。

(i) 他對正統派的惡行給予有利的解釋（卷四第16章）。

(j) 他有時會引入推測性的解釋或反思（卷六第2、4、37章，卷八第5章）。

(a) 標記整個歷史的開始和結束。

(b) 也偶爾用來指示使徒教座的同步佔有者（卷一第2章）；召開會議（卷三第12、19章，卷四第6、17章，卷七第12章）；主教的登基（卷四第26章）；皇帝的駕崩（卷七第29章，卷九第1章）；一些普遍但重要的事件（卷七第5章，卷八第4章）。

(c) 與此同時，皇帝的相應年份有時會給出，但很少。

(d) 索佐門，以及優西比烏、蘇格拉底和一般教會歷史學家，另一個顯著的編年系統是保持各大教座的繼承名單。這已成為可見和大公教會的一個基本標誌。

(e) 偶爾會以某事件發生後多少年來表示時間間隔（卷三第5、11、12章，卷四第1章，卷九第1章）。

(f) 統治或主教任期的長度，皇帝或主教的壽命，以及一個趨勢時期的持續時間都有說明，但並不頻繁，也沒有統一性（卷四第11章，卷五第1章，卷七第5章）。

(g) 大量不定時態的助詞被用來代替精確的方法。然而，他的一個主要目的是以嚴格的編年順序敘述他的歷史，使其兼具編年史的優點和更詳盡的事件呈現。這一點幾乎完全被遺忘，除了事件的順序保持得相當好。然而，當他認為將後來的事件歸入他正在撰寫的主題下可能會有助於清晰和完整時，他毫不猶豫地打破了這種順序，正如他在卷三第3、14章，卷四第10、11、12章，卷五第11章，卷九第2章中直接聲明的那樣。編纂索佐門歷史的《大事記》（Regesta）並非易事；此外，他在給出的極少數日期以及事件本身的安排上經常出錯；這些錯誤是由於缺乏固定系統造成的。

這只有那些崇尚形式勝於精神的人才能肯定。當然，這不會是這個更主觀時代的觀點。他當然反映了助詞、介詞前綴和分詞結構意義的衰落。他沒有像蘇格拉底那樣以正式的序言開始他的書；然而，第一卷的第一章可以被視為引言；它將基督教與猶太教聯繫起來。在他的材料分配中，沒有與他自己的目標大綱或任何其他可發現的順序相符的系統。主要主題是：世俗事務、皇帝與基督教的關係、法律和特權、宣教和迫害、論戰與和解、傳記；但對這些主題沒有定期討論，無論是在統治時期還是書中。在這方面，沒有任何歷史學家做得更好。

我們這位歷史學家的一個特點是其令人讚嘆的概括能力，以及他時不時停下來所做的總結。其中最值得注意的是：卷三第17章，對君士坦丁諸帝時期的概括性描述；卷三第18章，教義總結；卷四第17–19章，西方的議會運動；卷四第20–22章，東方的議會運動；卷四第23–25章，統一的結果；卷六第6章，對瓦倫斯與瓦倫提尼安的簡潔比較；卷六第10章，尼西亞信仰的地理中心；卷六第21章，亞流主義與正統信仰的地理中心；卷六第22章，馬其頓主義的地理分佈；卷六第26章，埃提烏斯主義（優諾米烏斯主義）的起源；卷六第27章，信仰的地理分佈；卷六第28–34章，修道士的地理分佈；卷七第2章，亞流主義在東方的地理優勢；卷七第4章，宗教的地理概覽；卷七第17章，亞流主義的分支；卷八第1章，使徒統緒的總結。選擇性過程經常被提及（卷二第3章，卷三第14、15章，卷四第3、23、27章，卷七第25、28章，卷九第1章）；我們必須承認，他以這種方式在他所選擇的敘述主題之間保持了非常恰當的比例。

所描述的時期

這部作品原計劃涵蓋從323年到439年的時間，共116年；然而，事實上，他只持續寫到霍諾留皇帝去世，這是最晚的事件，發生在423年，以及瓦倫提尼安三世於425年即位；在此之後，但在敘述中預先提及（卷九第2章）的是四十殉道者的遷葬，這肯定發生在434年，即普羅克盧斯當選主教之後，因此很可能接近他作品的預定截止日期，例如437年或438年；這將涵蓋大約114或115年的時間。他將這段時間的記錄分為九卷，按皇帝分佈。

卷一和卷二：君士坦丁時期，323–337年 = 14年。

卷三和卷四：君士坦丁的兒子們，337–361年 = 24年。

卷五和卷六：尤利安、約維安、瓦倫提尼安一世、瓦倫斯，361–375年 = 17年。

卷七和卷八：格拉提安和瓦倫提尼安二世、狄奧多西一世、阿卡狄烏斯（和霍諾留），375–408年 = 33年。

卷九：（霍諾留）和狄奧多西二世，408–437年 = 25年。

一個值得注意的特點，除了卷九之外，是將各卷兩兩分組，其中討論的時間間隔從十四年到三十三年不等。這種分組似乎完全是任意的。

他為誰而寫

關於他為誰而寫的問題，那些將他簡單地視為抄襲者的人，多少有些模糊了。他顯然是在確信有必要完成這樣一部作品的信念下，承擔了這項任務。他主要向基督徒而非僅僅向修道士講述，因為他顧及一些朋友對奧秘的狹隘看法——並壓制信條和聖禮，唯恐這本書落入未受啟蒙者之手。此外，他設計他的記錄，並非為更博學的階層，而是為普通信徒提供教導，因為他在處理更深奧的神學主題和更傑出人物的品格時，始終表現出極大的謙遜。然而，他毫不猶豫地將其提交給皇帝的批評，並邀請最嚴厲和最終的判斷。在沒有直接針對特定讀者的情況下，這大概是我們所能推斷的極限。

資料來源

一、他理想計劃中列舉的（卷一第1章）。

二、實際提及的資料來源。（1）文獻。

a. 實際引用文本的文獻。

優西比烏和提奧格尼斯的回應（卷二第16章）。

亞流和優佐烏斯向君士坦丁的認罪（卷二第27章）。

君士坦丁致推羅議會的書信（卷二第28章）。

君士坦丁凱撒致亞歷山大城天主教教會人民的書信（卷三第2章）。

耶路撒冷議會為亞他那修辯護的書信（卷三第22章）。

烏爾薩奇烏斯和瓦倫斯致尤利烏斯的書信（卷三第23章）。

烏爾薩奇烏斯和瓦倫斯致亞他那修的書信（卷三第24章）。

老底嘉的喬治致馬其頓尼烏斯、巴西流、塞克羅皮烏斯和優革尼烏斯的書信（卷四第13章）；新資料。

君士坦提烏斯致安提阿教會的書信（卷四第14章）；新資料。

阿利米努姆議會致君士坦提烏斯皇帝的書信（卷四第18章）。

尤利安致加拉太大祭司阿爾薩奇烏斯的書信（卷五第16章）。

尤利安致主教們的書信，僅引用一句話（卷五第18章）；新資料。

安提阿議會致約維安的書信（卷六第4章）。

優斯塔提烏斯、西爾瓦努斯和提奧菲盧斯致利貝里烏斯的書信（卷六第11章）。

羅馬議會致伊利里亞主教們的書信（卷六第23章）；首次與索佐門一同出現；狄奧多雷特重複引用（《教會史》卷二第22章）。

英諾森致約翰的書信（卷八第26章）；亦見於帕拉迪烏斯的《對話錄》。

英諾森致長老、執事、全體教士和君士坦丁堡教會人民的書信（卷八第26章）；亦見於帕拉迪烏斯的《對話錄》。

共有五封帝國書信，四封議會書信，七封主教書信，一封長老書信，總計十七封。這個數量遠不及蘇格拉底所給出的，但我們必須記住索佐門明確的宗旨，即通常他只提供摘要，只有在他認為公平公正時才提供原文。在這些文獻中，至少有三份未見於任何早期作者。在所有這些文獻中，只有一份信條被轉錄，而且是來自亞流和優佐烏斯的！

b. 具名提及的議會文獻記錄。

推羅議會的議事錄（卷二第25章）。

塞琉西亞議會的議事錄，由速記員記錄（卷四第22章）。

c. 僅記錄摘要的議會議事錄。

| 亞歷山大............................... 卷一第15章。 | 塞琉西亞..................................... 卷四第22、23章。 | | --- | --- | | 比提尼亞................................... 卷一第15章。 | 君士坦丁堡........................... 卷四第24、25章。 | | 巴勒斯坦.................................. 卷一第15章。 | 亞歷山大................................. 卷五第12章。 | | 埃及.................................. 卷一第16章。 | 馬其頓議會，s.l............. 卷五第14章。 | | 尼西亞..................................... 卷一第17–23章。 | 安提阿...................................... 卷六第4章。 | | 安提阿................................... 卷二第19章。 | 蘭普薩庫斯................................. 卷六第7章。 | | 推羅........................................ 卷二第25章。 | 尼西亞........................................ 卷六第8章。 | | 耶路撒冷................................ 卷二第27章。 | 馬其頓，s.l.......................... 卷六第10、11章。 | | 君士坦丁堡......................... 卷二第29、33章。 | 西西里.......................................... 卷六第12章。 | | 君士坦丁堡......................... 卷三第3章。 | 提亞納........................................ 卷六第12章。 | | 安提阿................................... 卷三第2章。 | 在卡里亞..................................... 卷六第12章。 | | 安提阿................................... 卷三第8章。 | 羅馬......................................... 卷六第23章。 | | 腓立比波利斯............................ 卷三第11章。 | 帕祖科門................................ 卷六第24章。 | | 撒狄卡.................................... 卷三第11、12章。 | 羅馬......................................... 卷六第25章。 | | 耶路撒冷................................ 卷三第21、22章。 | 安提阿（卡里亞）......................... 卷七第2章。 | | 亞歷山大............................... 卷四第1章。 | 君士坦丁堡........................... 卷七第7–9章。 | | 錫爾米烏姆................................... 卷四第6章。 | 桑古魯姆................................... 卷七第18章。 | | 安提阿................................... 卷四第8章。 | 君士坦丁堡........................... 卷八第2章。 | | 米蘭....................................... 卷四第9章。 | 塞浦路斯....................................... 卷八第14章。 | | 安提阿................................... 卷四第12章。 | 迦克墩橡樹議會........... 卷八第17章。 | | 安卡拉.................................... 卷四第13章。 | 君士坦丁堡........................... 卷八第19章。 | | 阿利米努姆................................. 卷四第16–19、23章。 | 君士坦丁堡........................... 卷八第20章。 |

d. 僅給出摘要或說明其主要目的的書信。

君士坦丁致亞歷山大和亞流的書信.............................................................. 卷一第16章。

關於尼西亞議會的帝國書信................................................................. 卷一第21、25章。

君士坦丁致沙普爾的書信................................................................................................ 卷二第15章。

君士坦丁致亞歷山大人民的書信.................................................................... 卷二第22章。

君士坦丁致亞他那修的書信......................................................................................... 卷二第23章。

推羅議會致主教們的書信.................................................................................... 卷二第25章。

安東尼致皇帝的書信................................................................................. 卷二第31章。

君士坦丁致亞歷山大人的書信..................................................................... 卷二第31章。

優西比烏致尤利烏斯的書信...................................................................................................... 卷三第7章。

羅馬主教尤利烏斯致東方主教們的書信...................................................... 卷三第8章。

安提阿議會致尤利烏斯的書信......................................................................................... 卷三第8章。

君士坦提烏斯致君士坦丁堡總督腓力的書信......................................................... 卷三第9章。

埃及主教們支持亞他那修的書信..................................................................... 卷三第10章。

尤利烏斯致安提阿主教們的書信................................................................................. 卷三第10章。

君士坦斯致君士坦提烏斯的書信............................................................................................ 卷三第10章。

君士坦斯致君士坦提烏斯的書信............................................................................................ 卷三第11章。

亞他那修致君士坦斯的書信............................................................................................. 卷三第11章。

君士坦丁堡主教保羅的書信.................................................................................. 卷三第11章。

腓立比波利斯主教們致西方主教們的書信............................................. 卷三第11章。

君士坦斯致君士坦提烏斯的書信............................................................................................ 卷三第20章。

君士坦提烏斯致亞他那修的書信......................................................................................... 卷三第20章。

君士坦提烏斯致亞歷山大人的書信................................................................................. 卷三第20章。

尤利烏斯致亞歷山大教士和人民的書信................................................................... 卷三第20章。

君士坦提烏斯致亞歷山大教會的主教、長老和人民的書信........................................................................................... 卷三第21章。

耶路撒冷的西里爾致君士坦提烏斯的書信............................................................................... 卷四第5章。

君士坦提烏斯致亞他那修的書信......................................................................................... 卷四第9章。

君士坦提烏斯致安卡拉的巴西流的書信.................................................................................. 卷四第16章。

安卡拉的巴西流致君士坦提烏斯的書信.................................................................................. 卷四第16章。

君士坦提烏斯致巴西流的書信.................................................................................................. 卷四第16章。

巴西流致所有主教的書信............................................................................................... 卷四第16章。

亞他那修致一位朋友的書信................................................................................................ 卷四第17章。

君士坦提烏斯致阿利米努姆議會的書信....................................................................... 卷四第19章。

主教們的回覆................................................................................................. 卷四第19章。

尤利安致亞歷山大人的書信.......................................................................................... 卷五第7章。

波斯特拉的提圖斯致尤利安的書信............................................................................................. 卷五第15章。

尤利安致猶太族長、領袖和人民的書信.......................................................... 卷五第22章。

猶太人的回覆..................................................................................................... 卷五第22章。

尤利烏斯致亞美尼亞國王阿爾薩奇烏斯的書信............................................................................ 卷六第1章。

約維安致各省總督的書信.................................................................... 卷六第3章。

安卡拉的巴西流、塔爾蘇斯的西爾瓦努斯、龐培奧波利斯的索弗羅尼烏斯等人致約維安的書信................................................................................................... 卷六第4章。

利貝里烏斯和西方主教致東方的書信.............................................................. 卷六第12章。

八十位教士向瓦倫斯呈遞的申訴備忘錄............................ 卷六第13章。

達馬蘇斯為亞歷山大的彼得辯護的書信................................................................... 卷六第39章。

羅馬議會致安提阿主教保利努斯的議會書信......................................... 卷七第11章。

西方主教和格拉提安致東方主教的書信.................................................. 卷七第11章。

埃及和西方教士致弗拉維安追隨者的和平書信.......................... 卷八第3章。

亞歷山大的提奧菲盧斯，復活節書信..................................................................... 卷八第11章。

亞歷山大的提奧菲盧斯致伊皮法尼烏斯的書信..................................................................... 卷八第14章。

伊皮法尼烏斯致主教們和君士坦丁堡主教反對奧利根主義的書信............ 卷八第14章。

(a) 作品中出現文本引用的作者。

敘利亞的阿波利納里斯，關於亞他那修的繼承.......................................... 卷二第17章，新資料。

摘錄自亞他那修的《致埃及和利比亞主教書信》................................. 卷二第30章。

摘錄自修辭學家利巴尼烏斯；在《尤利安頌悼詞》中........................... 卷六第1章。

拿先斯的貴格利致涅克塔里烏斯，關於阿波利納里斯；《書信》第202封....................................... 卷六第27章。

第一段摘錄僅通過此來源得知。

(b) 直接提及為所使用的作者和作品。

西比爾......................................................................................................... 卷一第1章，卷二第1章。

約瑟夫斯......................................................................................................... 卷一第1章。

革利免（羅馬人）........................................................................................ 卷一第1章。

希格西普斯...................................................................................................... 卷一第1章。

尤利烏斯·非洲人................................................................................................ 卷一第1章。

優西比烏·潘菲利，《教會史》....................................................... 卷一第1章。

《君士坦丁生平》............................................................................................. 卷一第3章，摘錄。

斐洛（畢達哥拉斯學派）......................................................................................... 卷一第12章。

修道士傳記...................................................................................... 卷一第14章。

優西比烏的《演說》............................................................................................ 卷一第19章。

君士坦丁的《講話》.................................................................................... 卷一第19章。

尼西亞信條集............................................................................ 卷一第22章。

敘利亞人關於米勒斯主教事蹟和生平的記載................................... 卷二第14章。

波斯、敘利亞、埃德薩的波斯殉道者傳............................................. 卷二第14章。

優多克修斯的《論述》，摘錄自................................................................. 卷四第26章。

米利提烏斯在安提阿的首次講道................................................................. 卷四第28章。

亞他那修，關於他的逃亡.................................................................................... 卷五第12章。

(c) 提及但未使用的作者及其作品。

亞流，《塔利亞》，未讀................................................................................ 卷一第21章。

安提阿主教優斯塔提烏斯........................................................................... 卷二第19章。

馬爾切盧斯（《論神的兒子之順服》）.............................................................. 卷二第33章。

阿斯特里烏斯，一篇為亞流教義辯護的論文..................................... 卷二第33章。

凱撒利亞主教阿卡奇烏斯，作品................................................................. 卷三第2章。

塞巴斯特主教優斯塔提烏斯，一篇禁慾主義論文，亦歸於大巴西流....................................................................................... 卷三第14章。

埃梅薩主教優西比烏，作品................................................................... 卷三第14章。

波斯特拉主教提圖斯，作品......................................................................... 卷三第14章。

安卡拉主教塞拉皮翁，作品.................................................................. 卷三第14章。

日耳曼尼西亞主教優多克修斯，作品............................................................ 卷三第14章。

凱撒利亞主教阿卡奇烏斯，作品................................................................. 卷三第14章。

耶路撒冷主教西里爾，作品..................................................................... 卷三第14章。

迪迪穆斯，作品.............................................................................................. 卷三第15章。

卡拉里斯主教路西弗，作品...................................................................... 卷三第15章。

皮克塔維烏姆主教希拉里，作品................................................................... 卷三第15章，卷五第13章。

埃提烏斯，作品.................................................................................................. 卷三第15章。

敘利亞的以法蓮，作品和譯作............................................................. 卷三第16章。

巴爾達薩內斯，詩歌.......................................................................................... 卷三第16章。

哈爾莫尼烏斯，詩歌........................................................................................... 卷三第16章。

福提努斯，在君士坦提烏斯面前的一部作品，以及許多作品..................................... 卷四第6章。

阿卡奇烏斯，文學作品.................................................................................... 卷四第23章。

阿波利納里斯，作品，以及反對他的作品........................................................ 卷五第18章，卷六第27章。

尤利安，《厭鬍者》............................................................................................ 卷五第19章。

優諾米烏斯，作品，特別是《心靈練習》，以及反對他的作品................................................................................ 卷六第27章，卷七第17章。

埃瓦格里烏斯，作品............................................................................................... 卷六第30章。

提米斯提烏斯，演說，大綱............................................................................... 卷六第36章。

烏爾菲拉斯，將聖經翻譯成哥特語.............................................................. 卷六第37章。

君士坦丁堡諾瓦提安派主教西西尼烏斯，作品.............................. 卷八第1章。

塔爾蘇斯主教迪奧多魯斯，作品................................................................... 卷八第2章。

摩普蘇埃斯提亞主教提奧多爾，作品.......................................................... 卷八第2章。

屈梭多模，致提奧多爾的書信.......................................................................... 卷八第2章。

——論優特羅皮烏斯............................................................................................ 卷八第7章。

——女性的惡習...................................................................................... 卷八第16章。

——歸來後的即興演講......................................................... 卷八第18章。

——關於銀像............................................................................ 卷八第20章。

奧利根，作品；特別是提奧提穆斯主教所讀的那一部............................... 卷八第14章。

一份非教會但古老的希伯來文獻............................................... 卷九第17章。

(d) 僅給出詩句或思想的讚美詩。

安提阿頌歌的疊句.......................................................................... 卷三第20章。

巴比拉斯遊行時，安提阿................................................................... 卷五第19章。

獻給狄俄尼索斯，由修辭學家伊皮法尼烏斯所作........................................... 卷六第25章。

亞流派讚美詩.................................................................................................... 卷八第8章。

未提及的權威資料。

索佐門在很大程度上避免直接指出他關於政治或教會事務的主要權威資料；誠然，他指出了一些次要來源，如我們所見，但主要來源卻被忽略了。他在這方面既沒有模仿優西比烏，也沒有模仿蘇格拉底或埃瓦格里烏斯。他確實大量使用表示權威的短語；例如，λέγω（legō，我說）、λέγουσι（legousi，他們說）、λέγονται（legontai，據說）、ἔλεγον（elegon，他們曾說）、ἐλέγετο（elegeto，據說）等形式使用得較為節制，而λέγεται（legetai，據說）出現了八十多次，λόγος（logos，話語）約二十次；至於φήμι（phēmi，我說），ἔφησεν（ephēsen，他說）和φήμη（phēmē，傳聞）偶爾出現，而φησί（phēsi，他說）或φασί（phasi，他們說）則引入了約三十個陳述；εἰρήσθω（eirēsthō，讓它被說）和εἰρήται（eirētai，它已被說）也出現了幾次。從這些模糊的術語中，人們無法確定資料來源的方法或有效性，正是這種不確定和不謹慎的方式，常常導致批評者質疑他的普遍價值，而且必須在一定程度上承認其公正性；這些詞語無休止的重複，更像是閒談而非歷史；他的持續使用οἶμαι（oimai，我認為）和較少使用的εἰκάζω（eikazō，我猜測），並未減少這種模糊性。

蘇格拉底比索佐門早幾年，他的歷史著作寫於439年之後不久。[7]

索佐門無疑是在此之後才完成他的記錄，正如我們已經看到的，蘇格拉底的作品落入索佐門手中，就像腓力·西德的當代《基督教史》受到蘇格拉底的批評一樣，都是很可能發生的事；事實上，前輩的作品很可能激勵了索佐門為自己設定的任務。內部證據確證了這種使用。我們只需注意蘇格拉底如何從與諾瓦提安派信徒團體相關的成員那裡獲得關於諾瓦提安派的陳述；索佐門以蘇格拉底給出的方式，以極微小的差異，重現了這些事實；這是不可能反駁的。因此，蘇格拉底顯然在前，而索佐門則使用了他所積累的材料。

關於兩者關係有三種觀點：（1）索佐門除了自己的一些不甚有價值的補充外，抄襲了蘇格拉底；（2）他獨立使用了與蘇格拉底相同的資料來源，而相同之處源於兩者手中原始資料的語言；（3）蘇格拉底是他的主要作者指南，他或多或少自由地直接從這些作者那裡取材；當沒有其他線索或找不到時，他就會使用他的引路人。這幾乎是分析批評中最引人入勝和真實的領域。首先應指出，我們不能公正地將「抄襲」一詞，以其現代意義，應用於早期歷史時期對現有材料的使用。索佐門挪用他人作品的意圖，不比蘇格拉底在未註明資料來源卻顯然緊密追隨時的意圖更多；或者狄奧多雷特從索佐門那裡取材卻對原作者隻字不提時的意圖更多。將索佐門視為蓄意竊賊，並將他貶低為蘇格拉底的拙劣修訂者，是完全不公平且不符合他那個時代的普遍用法和事實的。絕不能證明索佐門在現代意義上，帶有貶義和不義的「抄襲者」一詞所傳達的意義上，是一個普遍的抄襲者。蘇格拉底思想更為精妙，同情心更廣闊，更傾向於更充分地再現文獻，他以更敏銳和明亮的批判精神追溯教會的發展，這一點無人能懷疑；他在歷史學家的幾乎所有品質上都明顯優越，並且更接近現代科學應當追求的理念；但這並不能否定索佐門的獨特和補充價值，以及他在某些方面（儘管曲折）的豐富性，這些方面被其他人所忽視。蘇格拉底公認的優先性，並不能證明我們有理由攻擊這位次要人物的忠實性。由於註釋旨在指出兩者之間的關係，因此此處無需預先說明這些段落。(2) 第二種觀點，即索佐門獨立使用了與霍爾茨豪森（Holzhausen）復興、施陶德林（Stäudlin）支持、赫費勒（Hefele）和諾爾特（Nolte）所擁護的相同來源，似乎不如第一種觀點站得住腳。諾瓦提安派的材料在任何可能的情況下都無法如此解釋；八卷書中細節的安排不允許這種觀點。正是對這種安排的修正，要求我們相信蘇格拉底在修正者的眼中；在許多地方，他本可以輕易地從原始資料中擴展，卻寧願將自己限制在前輩同樣簡潔的追溯中，這種語言上的密切相似性，使得這種解決方案沒有基礎。(3) 關於相互關係的第三種解釋，迄今為止似乎是最準確的。[8]

索佐門主要以蘇格拉底為指南，(a) 關於事件的連續性，(b) 關於資料來源，就像學生會使用教會歷史作為自己研究的基礎一樣。蘇格拉底是權威資料的指導者；索佐門會自由地使用這些資料；當這些資料不足時，他會採用蘇格拉底提供的史實，就像他採用優西比烏或薩比努斯提供的史實一樣，因為他沒有更好的資料，而且很可能儘管他自己進行了調查；因為我們必須記住，他如何堅持說他已經調查了原始資料，並且他在研究中是認真負責的。現在必須進一步修正這一說法：

(a) 兩者顯然都查閱過的一些資料，無疑索佐門在沒有蘇格拉底指出的情況下也已知曉。魯菲努斯、優西比烏和薩比努斯是眾所周知的。在所有這些情況下，我們可以承認對這些作者的獨立閱讀，然而主題內容的排列順序有時更像他的指南書，而非他的原始資料。

(b) 此外，他引入了許多新的大綱和摘要，特別是在議會的議事錄中。

(c) 他還有獨立的傳記資料來源。

(d) 他的第九卷完全獨特，完全脫離了導師的引導，原因不明。

註釋也試圖在一定程度上指出這些更獨立的特徵。

《聖安東尼生平》：Antonii Vita。

《關於在義大利阿利米尼和伊索利亞塞琉西亞舉行的會議書信》：Epistola de Synodis Arimini in Italia et Seleuciæ in Isauria celebratis。

《致塞拉皮翁書信，論亞流之死》：Epistola ad Serapionem, de morte Arii。

《會議錄》：Synodicon；已佚失。

《致安提阿人書》：Tomus ad Antiochenses。

《致埃及和利比亞主教書》：Epistola ad Episcopos Ægypti et Libyæ；反亞流主義的通諭。

《致主教通諭》：Epistola Encyclica ad Episcopos。

《亞流主義史致修士》：Historia Arianorum ad Monachos。

《反亞流主義辯護》：Apologia contra Arianos。

《致君士坦提烏斯皇帝辯護》：Apologia ad Constantium imperatorem。

《節日書信》：Epistolæ heortasticæ。

《聖史》（Historia sacra）：有時暗示這部作品曾在他眼前。

《聖約翰·屈梭多模生平對話錄》（Dialogus de vita S. Joannis Chrysostomi）在卷八敘述約翰生平事件時被使用。沒有跡象表明大量引用了屈梭多模自己的著作：它們可能只被用於前述演說中包含的一些建議。

人們不確定耶柔米或奧羅修斯是否曾被他閱讀。

他似乎沒有直接使用阿米亞努斯·馬爾切利努斯（Ammianus Marcellinus）（《事蹟》Res gestæ），也沒有使用早期的拉丁編年史家。在我看來，與歐特羅皮烏斯（Eutropius）（《羅馬史概要》Breviarium Historiæ Romanæ）的相似之處非常可疑；尤納皮烏斯（Eunapius）（《歷史摘錄與片段》ex historia excerpta et fragmenta）似乎被完整使用；佐西姆斯（Zosimus）（《歷史》Historia）幾乎可以肯定；而對於卷九，幾乎毫無疑問地使用了完整的奧林匹奧多魯斯，儘管只剩下片段，但在同一卷九中，卻有完全獨立的政治章節，其來源尚無法確定。

第九卷。

最奇特之處在於卷九，其方法完全改變；即使要呈現教會事務，他在此處也以驚人的篇幅記述了影響西方國家的事件；他在其他地方從未如此。當然，他將其視為證明帝國虔誠的價值和神聖恩典無處不在的證據，但在其他地方他從未以如此累積的形式呈現。他的目的發生了一些奇妙的變化，無論是更全面地看待國家與教會的關係，還是渴望加深其歷史哲學的印象；抑或是某種帝國的家庭災難使他不願詳述那些使他如此頌揚的宮廷蒙上陰影的悲慘事件？

一個嚴肅的問題出現了：卷九是否有任何部分遺失？

它尚未完成是無可置疑的；因為 (a) 在序言中，他宣稱其目的要寫到公元439年，即狄奧多西十七年執政時期；但他並沒有以他通常的詳盡程度完成，儘管他的暗示超出了此範圍，正如我們所見。(b) 在讚揚普爾凱里亞（卷九，第1章）時，他評論道：「我們這個時代沒有新的異端盛行，我們將發現這主要歸因於她，正如我們隨後將看到的。」這裡明確表示了描繪聶斯脫里主義歷史及其覆滅的目的，但在記錄本身中卻沒有出現這場鬥爭；他完全略過了聶斯脫里作為君士坦丁堡主教的身份。(c) 他故意將四十殉道者的記錄從其正常順序中取出，以說明普爾凱里亞的卓越；一個晚近的事件被提前了，但其正常背景的整體卻不存在。(d) 人們自然會期望，一本迄今主要處理國家困難的書，至少會有通常的平衡，並且教會事務會在其餘章節中佔主導地位；但只有一個開頭章節。十七個章節並非他通常一本書的篇幅；顯然存在中斷；關於聶斯脫里主義的討論並未寫成。最重要的是，人們會期望提及屈梭多模在普羅克盧斯手下恢復職位。(e) 在卷九，第16章中，他說：「在其他聖物中，發現了非常古老的先知撒迦利亞和使徒所按立的執事司提反的聖物；我認為有必要描述其方式，因為每次發現都奇妙而神聖」；但他只記述了撒迦利亞的發現（第17章）。司提反的故事缺失了，無疑會緊隨其後。他的目的是敘述這個故事——這個提奧法尼斯和馬爾切利努斯提及，盧西安寫了一本書的故事。(f) 在卷九，第17章中，這得到了證實；因為他說：「我將首先談論先知的聖物」；他沒有談到第二個。(g) 結尾 abrupt；人們本能地感覺到有些不對勁。因此，我們現有的作品顯然不完整。

他是否完成了它，而結論遺失了？

貴格利一世將對摩普綏提亞的提奧多爾的讚揚歸於索佐門，而這實際上是提奧多瑞特結束其歷史的方式，這個錯誤導致巴羅尼烏斯堅持認為我們沒有索佐門的全部著作；其他人也出於確實足以證明歷史未完成，但不能證明有任何部分遺失的理由，而主張同樣的觀點。我們擁有索佐門所寫的一切更有可能，因為《三部歷史》在卷十，第24章中最後一次使用索佐門的著作是在卷八，第25章；如果他處理了後來的爭議，他肯定會更進一步地依賴他，因為他已經是主要權威。尼西弗魯斯·卡利斯圖斯（Nicephorus Callistus）的《教會史》（Historia Ecclesiastica），卷十四，第8章，記述了在第9章中發現撒迦利亞的故事；在第10章中記述了司提反的故事；然後是四十殉道者的故事。他之後的來源是蘇格拉底，直到埃瓦格里烏斯接續事務的線索。如果索佐門寫了與蘇格拉底平行的近期事件，尼西弗魯斯無疑會像以前一樣追隨他。對於提奧法尼斯，人們不能如此自信地說。此外，我們不禁要問，既然我們有完整的蘇格拉底、提奧多瑞特和埃瓦格里烏斯，為什麼如此受人欽佩的作者索佐門會遭受任何損失呢？現在，如果我們擁有索佐門所寫的全部著作，他為什麼會停在那個地方呢？沒有足夠的主觀理由可以提供。這幾乎不可能是因為對他的君主有任何不利的批評，因為這部作品似乎已被他的帝國贊助人接受；而且索佐門的作品中肯定沒有像蘇格拉底或奧林匹奧多魯斯那樣令人反感的地方。也不太可能是宮廷中瀰漫的不幸、破壞其宗教和婚姻和平的家庭嫉妒，或關於居魯士、保利努斯或克里薩菲烏斯的爭吵以任何方式限制了他；因為在他寫作的時候，他已經超越了其中一些（如果不是全部）的動盪，而且他故意選擇忽略安提米烏斯、特羅伊盧斯、西內西烏斯、奧雷利亞努斯和歐多西亞等高貴人物，因此我們不能從他的沉默中推斷出太多，除了他對普爾凱里亞明顯的嫉妒，以及他對歐多西亞統治下發展出的一些更自由傾向的敵意。聶斯脫里爭議本來是一個絕佳的領域，可以藉此提升普爾凱里亞的影響力，正如他自己所暗示的。總體而言，人們不得不相信索佐門在完成他為自己設定的記錄之前就去世了。當他突然被中斷他所選擇的研究時，他一定已接近七十歲。

他的作品的主要用途。

他後來的作品主要被以下人物使用：

(a) 埃皮法尼烏斯·斯科拉斯蒂庫斯（Epiphanius Scholasticus），他將其翻譯成拉丁文，卡西奧多魯斯（Cassiodorus）對其進行了縮寫、潤飾，並將其納入《三部歷史》（Historia Tripartita）中。[10]

(b) 執事利貝拉圖斯（Liberatus）在他的《聶斯脫里派歷史》（Historia Nestorianorum）中使用了《三部歷史》。

(c) 提奧法尼斯（Theophanes）在他的《編年史》（Chronographia）中。

(d) 讀者提奧多魯斯（Theodorus Lector）在他的《三部歷史》中。

(e) 尼西弗魯斯·卡利斯圖斯（Nicephorus Callistus）在他的《教會史》（Historia Ecclesiastica）中，納入了提奧多魯斯的《三部歷史》。

錯誤。

正如波塞文（Possevin）基於教義理由，杜平（Du Pin），以及最近哈納克（Harnack）基於歷史理由所指出的，錯誤眾多。這些錯誤歸因於缺乏系統的年代學，盲目抄襲其權威，尤其是蘇格拉底，以及偶爾嘗試糾正其權威所給出的順序。

腳註

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腳註

[1] 奧托（Otto），《使徒文集》（Corp. App.）卷九。（米涅，P. G. 卷六）。

[2] 見其《希臘詩選》（Anth. Gr.）中的警句。

[3] 居爾登平寧（Güldenpinning）認為，索佐門對其君主節制的讚揚中可能暗示了致命的蘋果。我希望同意，但不能。狄奧多瑞特《居魯士教會史》（Die Kirchengesch. des Theodoret von Kyrrhos），第12、13頁。

[4] 地圖上的赫拉克利亞·蓬蒂卡（Heraclea Pontica）。

[5] 馬爾切利努斯·阿米亞努斯（Marcell. Am. Chron.）s. d.；《復活節編年史》（Chron. Pasch.）s. d.；狄奧多西《新法典》（Novell. Theod.）二十三，5，21。

[6] 米羅比布（Myrobib.）編號三十。

[7] 《教會史》（H. E.）卷七，第48章。

[8] 吉普（Jeep）：《希臘教會歷史學家資料研究》（Quellenuntersuchungen zu den griechischen Kirchenhistorikern），第137-147頁。

[9] 《教會史》（H. E.）卷七，第27章。

[10] 見該作品序言。